Ὁ ἀποφατισμὸς εἶναι ἀπὸ τὰ πιὸ δημοφιλὴ ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τὰ πιὸ παρεξηγημένα κεφάλαια τῆς χριστιανικῆς γνωσιολογίας. Ἡ δυσκολία προέρχεται σὲ μεγάλο βαθμὸ ἀπὸ τὴ σύγχυση ποὺ προκαλεῖ ἡ ταύτιση δύο ἐντελῶς διαφορετικῶν «ἀποφατισμῶν»: τοῦ ἀποφατισμοῦ τῆς χριστιανικῆς Δύσεως καὶ τοῦ ἀποφατισμοῦ τῆς χριστιανικῆς Ἀνατολῆς. Ἀν καὶ οἱ δύο ἔχουν τὴν ἴδια ἀφετηρία —ξεκινώντας ἀπὸ τοὺς πρώτους ἐκκλησιαστικοὺς Πατέρες καὶ μὲ σημαίνοντα σταθμὸ τὰ γραπτὰ τοῦ Ἁγ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτη— ἐντούτοις, στους αἰῶνες ποὺ ἀκολούθησαν ἀναπτύχθηκαν πρὸς δύο πολὺ διαφορετικὲς κατευθύνσεις.

1. Στὴ Δύση ὁ ἀποφατισμὸς ἐξελίχθηκε σὲ μιὰ εἰδικὴ γνωσιοθεωρητικὴ μέθοδο προσεγγίσεως τοῦ Θεοῦ, σὺμφωνα μὲ τὴν ὁποία ὁ Θεὸς δὲν περιγράφεται μὲ τὶς θετικὲς του ἰδιότητες (τὶ εἶναι ὁ Θεός), ἀλλὰ ἀρνητικὰ (τὶ δὲν εἶναι ὁ Θεὸς ἢ τὶ δὲν μποροῦμε νὰ ποῦμε γι’ Αὐτόν). Εἶναι μὲ ἄλλα λόγια μιὰ ἀπόπειρα τοῦ ἀνθρώπου νὰ στοχαστεῖ καὶ νὰ μιλήσει γιὰ τὸν Θεό, παρὰ τὴ θεμελιακὴ ἀδυναμία του νὰ γνωρίσει τὴ θεία πραγματικότητα. Ἀδυναμία, κατ’ ἄλλους μερικὴ καὶ κατ’ ἄλλους ἀπόλυτη, ποὺ ἀποδίδεται στὸ ὀντολογικὸ χάσμα ποὺ χωρίζει τὴν ἀνθρώπινη ἀπὸ τὴ θεία φύση.

Δὲν ὑπάρχει μία καὶ μόνη ἐκδοχὴ τοῦ δυτικοῦ ἀποφατισμοῦ. Ἀπλουστεύοντας τὰ πράγματα θὰ μποροῦσαμε νὰ ποῦμε ὅτι ἄλλοτε ἐμφανίζεται σὰν τὸ ἀντίθετο ἀπλῶς τῆς καταφατικῆς μεθόδου, κατὰ τὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ γνωρίσει τὸν Θεὸ μὲ τρόπο θετικὸ ἀναγνωρίζοντας κάποιες βασικὲς ἰδιότητές του (ὅπως «πανάγαθος», «πάνσοφος», «παντοδύναμος» κλπ), καὶ ἄλλοτε σὲ ἕνα κάπως πιὸ σύνθετο γνωσιολογικὸ πλαίσιο, σὰν μέρος τῆς «via triplex» τῆς σχολαστικῆς θεολογίας. Στὴν περίπτωση αὕτη πρόκειται γιὰ τὴ λεγόμενη «ἀρνητικὴ ὁδὸ» ἢ «ὁδὸ τῶν ἀφαιρέσεων» («via negationis» ἢ «via remotionis»), ποὺ μαζί μὲ τὴν «ὁδὸ τῆς αἰτιότητος» («via causalitatis») καὶ τὴν «ὁδὸ τῆς ὑπεροχῆς» («via eminentiae») συνιστοῦν μιὰ τριπλὴ ὁδὸ γνώσεως τοῦ ὀντολογικῶς ὑπέρτερου Θεοῦ κατ’ ἀναλογίαν τῆς γνώσεώς μας περὶ τοῦ ὀντολογικῶς ὑποδεέστερου Κόσμου.[1] Ἐπιπλέον, σὲ κάποιες ἀπὸ τὶς παραλλαγές του ὁ ἀποφατισμὸς ταυτίστηκε μὲ τὸν μεσαιωνικὸ χριστιανικὸ μυστικισμό, ποὺ εἶδε σὲ αὐτὸν ἕναν τρόπο νὰ ἀπελευθερωθεῖ ὁ νοῦς ἀπὸ τοὺς περιορισμοὺς τῶν νοητικῶν κατηγορημάτων (ὅπως π.χ. οἱ ἔννοιες τῆς «παναγαθότητος», τῆς «πανσοφίας» καὶ τῆς «παντοδυναμίας» ποὺ ἤδη ἀναφέραμε), ὥστε νὰ μείνει ἐλεύθερος καὶ ἀνοικτὸς σὲ μιὰ «ὑπὲρ λόγον» ἀπ’ εὐθείας γνώση τοῦ Θεοῦ.[2]

Εἴτε πάντως μιλάμε γιὰ τὸν σχολαστικισμὸ, εἴτε γιὰ τὸν δυτικὸ μυστικισμό, τὸ ζήτημα τῆς γνώσεως τίθεται ἀπὸ τὴ σκοπιὰ τοῦ ἀτομικοῦ ἀνθρώπου καὶ τῶν ἀτομικῶν ἀντιληπτικῶν του ἱκανοτήτων, λογικῶν ἢ μή· σὰν μιὰ ἀπόπειρα ἀναζήτησης ἀποτελεσματικῆς καὶ ἔγκυρης μεθόδου γιὰ τὴν ἀτομικὴ πρόσβαση στὴν ἀλήθεια τῆς θεότητος. Ἡ κατάληξη εἶναι εἴτε (α) ἕνας γνωσιοθεωρητικὸς ἀγνωστικισμός, παραλλαγὲς τοῦ ὁποίου διατρέχουν ὅλο τὸ φάσμα ἀπὸ τὸν ἀπόλυτο ἀνορθολογισμὸ μέχρι ἕναν μετριοπαθὴ σχετικισμό, εἴτε (β) ἕνας μυστικισμὸς τῶν συναισθηματικῶν ἢ ἄλλων ὑπερβατικῶν ἀντιληπτικῶν δυνατοτήτων τοῦ ἀνθρώπου – τοῦ ἀτομικοῦ, ἐννοεῖται, ἀνθρώπου.

2. Στὴν περίπτωση τῆς Ἀνατολῆς ὁ ἀποφατισμὸς δὲν εἶναι μιὰ εἰδικὴ ἀπλῶς γνωσιοθεωρητικὴ μέθοδος, ἀλλὰ ἕνα ἐγγενὲς χαρακτηριστικὸ τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ τρόπου ὕπαρξης γενικά, καὶ τοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο τὸ μέλος τῆς Ἐκκλησίας σχετίζεται —ἢ ὀφείλει νὰ σχετίζεται— μὲ τὴν ἀλήθεια τῶν πραγμάτων. Ὅπως λέει ὁ Χρ. Γιανναρᾶς, εἶναι ἡ «ἄρνηση νὰ ἐξαντλήσουμε τὴν ἀλήθεια στὴ διατύπωσή της».[3] Ἐδῶ ὁ ἀποφατισμὸς δὲν ἔρχεται γιὰ νὰ ἀντιμετωπίσει μόνo τὸ γνωστικὸ χάσμα ἀνάμεσα στὴ θεία καὶ τὴν ἀνθρώπινη φύση, ἀλλὰ γενικώτερα, τὴν ἐγγενὴ ἀτέλεια καὶ τὸν ἀνοικτὸ-δυναμικὸ χαρακτήρα κάθε ὑπαρκτικῆς σχέσης — εἴτε μὲ τὸν Θεό, εἴτε μὲ τὸν Κόσμο.[4]

Ἐδῶ πρέπει νὰ σημειωθεῖ ὅτι γιὰ τὴ χριστιανικὴ ὀρθόδοξη γνωσιοθεωρία κάθε γνώση, εἴτε εἶναι τοῦ Θεοῦ, εἴτε τῶν κτιστῶν πραγμάτων, εἶναι ἔκφραση μιᾶς ὑπαρκτικῆς σχέσης.  Ἄλλες πλευρὲς τῆς σχέσης αὐτῆς μποροῦν νὰ βιωθοῦν καὶ νὰ κοινωνηθοῦν ἐπαρκῶς καὶ ἄλλες ὄχι. Γι’ αὐτὸ καὶ ὁ  Ἅγ. Ἰωάννης Δαμασκηνὸς λέει πὼς ὅποιος θέλει νὰ ὁμιλεῖ ἢ νὰ ἀκούει γιὰ τὸν Θεὸ πρέπει νὰ γνωρίζει μὲ σαφήνεια «ὅτι οὔτε ὅλα ἀπὸ τὰ ἀναφερόμενα στὴ θεολογία καὶ τὴ θεία οἰκονομία εἶναι ἄρρητα, οὔτε ὅλα ῥητά, οὔτε βέβαια ὅλα ἄγνωστα, οὔτε ὅλα γνωστά».[5] Ὑπάρχει μιὰ ὁλόκληρη γκάμα δυνατοτήτων, ποὺ ξεκινοῦν ἀπ’ αὐτὸ ποὺ δὲν βιώνεται ἐπαρκῶς, περνοῦν σὲ αὐτὸ ποὺ βιώνεται ἀλλὰ δὲν κοινωνεῖται, καὶ φτάνουν τέλος σὲ αὐτὸ ποὺ καὶ βιώνεται καὶ κοινωνεῖται. Ὁ  Ἅγ. Ἰωάννης διευκρινίζει πὼς «ἄλλο εἶναι αὐτὸ ποὺ μπορεῖ νὰ γνωριστεῖ καὶ ἄλλο αὐτὸ ποὺ μπορεῖ νὰ ἐκφραστεῖ, ὅπως ἀκριβῶς ἄλλο εἶναι ἡ ὁμιλία καὶ ἄλλο ἡ γνώση».[6]  Ὑπογραμμίζω ὅτι ὁ  Ἅγ. Ἰωάννης μιλᾶ ἀδιακρίτως γιὰ «τὰ ἀναφερόμενα στὴ θεολογία καὶ τὴ θεία οἰκονομία». Τὸ ζητούμενο καὶ στὶς δύο περιπτώσεις, εἴτε μιλάμε γιὰ τὸν Θεὸ, εἴτε γιὰ τὰ πράγματα τοῦ Κόσμου, εἶναι ἡ διάνοιξη μιᾶς ὑπαρκτικῆς σχέσης μεταξὺ γνωρίζοντος ἀνθρώπου καὶ γνωριζομένου Θεοῦ ἢ Κόσμου. Καὶ ὅπου σὲ αὐτὴ τὴν ἀτελὴ δυνατότητα τοῦ ἀνθρώπου νὰ συσχετιστεῖ μὲ τὸν Κόσμο καὶ νὰ τὸν γνωρίσει, θὰ πρέπει πρῶτα ἀπ’ ὅλα νὰ συμπεριλάβουμε τὴ συσχέτισή μας, καὶ ἐπομένως καὶ τὴ γνώση τῶν ἄλλων ἀνθρώπων, καὶ κατ’ ἐξοχὴν τοῦ ἴδιου μας τοῦ ἐαυτοῦ.

Σε ὅλες αὐτὲς τὶς περιπτώσεις ἡ γλωσσικὴ διατύπωση ποὺ συγκεφαλαιώνει τὴ γνώση τοῦ ἄλλου ἐκλαμβάνεται σὰν ἕνας ἀνοικτὸς δρόμος πρὸς τὸ σχετιζόμενο καὶ ὄχι σὰν ὑποκατάστατό του. Ὁ ὁρισμὸς ἢ ἡ περιγραφὴ συνιστοῦν μιὰ «εἰκόνα» τοῦ ὁριζομένου καὶ ὄχι αὐτὴν τὴν ἴδια τὴν ἀλήθειά του. Ἡ γνώση ποὺ παρέχει ἡ θετικὴ διατύπωση ὡς εἰκόνα εἶναι ἀποδεκτὴ σὲ κάθε περίπτωση, ταυτόχρονα ὅμως εἶναι καὶ σχετική, καθὼς δὲν ταυτίζεται πλήρως μὲ τὴν ἀλήθεια· δὲν τὴν ἐξαντλεῖ. Αὐτῆς τῆς ἀποφατικῆς χρήσεως τοῦ λόγου κορυφαία στιγμή εἶναι ὁ συνδυασμὸς θετικῶν καὶ ἀρνητικῶν διατυπώσεων, ὅπως «ὑπερούσιος οὐσία», «νοῦς ἀνόητος» καὶ «λόγος ἄρρητος» γιὰ τὸν Θεό, ἢ «χώρα τοῦ ἀχωρήτου» γιὰ τὴν Παναγία Μητέρα τοῦ Θεανθρώπου. Κατ’ αὐτὴν τὴν «τεχνική» οἱ θετικὲς καὶ οἱ ἀρνητικὲς διατυπώσεις ἀλληλοαναιροῦνται ὡς «κλειστὲς» ἔννοιες καὶ ἀλληλοσυμπληροῦνται σὰν εἰκόνες ποὺ παραπέμπουν στὸ νοούμενο χωρὶς νὰ τὸ ὑποκαθιστοῦν.

3. Ἀς μὴν ὑπάρξει ἐδῶ κάποια παρανόηση. Αὐτὸ ποὺ ἀπορρίπτεται μὲ αὐτὴ τὴν ἐννοιολογικὴ ἀλληλοαναίρεση δὲν εἶναι οἱ λογικὲς διατυπώσεις αὐτὲς καθαυτές, ἀλλὰ ἡ πρόσδεση σὲ αὐτὲς. Καὶ αὐτὸ δὲν ἰσχύει μόνο γιὰ τὰ καταφανῶς ἀποφατικὰ δίπολα, ὅπως αὐτὰ ποὺ μόλις ἀναφέραμε, ἀλλὰ γιὰ ὅλες τὶς ἐννοιολογικὲς διατυπώσεις· ἀκόμα καὶ γι’ αὐτὲς ποὺ ἐκ πρώτης ὄψεως μοιάζουν ἀπολύτως καταφατικές. Γιὰ παράδειγμα: τί πιὸ «ἀποφατικό» —ἂν μοῦ ἐπιτρέπεται ἡ ἔκφραση— ἀπὸ τὴν «καταφατικὴ» ἰδέα τοῦ Ἑνὸς Τριαδικοῦ Θεοῦ; Διότι ὅση φιλοσοφία καὶ ὅσος νοητικὸς στοχασμὸς κι ἂν ἔχει δαπανηθεῖ γιὰ νὰ συγκροτήσει θεολογικὰ τὴν ἔννοια τῆς Μίας Οὐσίας-Φύσεως ποὺ συνίσταται σὲ Τρεῖς Ὑποστάσεις-Πρόσωπα, τὸ γεγονὸς εἶναι πὼς τὸ θεμέλιο τῆς τριαδικότητας τοῦ Θεοῦ δὲν εἶναι γιὰ τοὺς Ὀρθοδόξους Χριστιανοὺς κανενὸς εἴδους ἀναγκαιότητα (λογική, μεταφυσικὴ ἢ ἄλλη). Ὅπως δὲν εἶναι βέβαια καὶ καμμία ἀτομικὴ «μυστικὴ» ἐμπειρία. Εἶναι ἡ κοινὰ βεβαιωμένη ἱστορικὴ ἐμπειρία τῶν τριῶν θείων προσώπων ποὺ ἐνεργοῦν σὲ ἀπόλυτη ἐνότητα καὶ ταυτότητα ὡς ἕνας καὶ ἀδιαίρετος Θεός, σὲ συνέχεια τοῦ ἑνὸς Θεοῦ τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης. Εἶναι τὸ μυστήριο τῆς ἐνότητος ἐν διακρίσει καὶ τῆς διακρίσεως ἐν ἐνότητι, ἐμπειρικὰ βιωμένο στὴν ἴδια τὴν ὑπαρκτική του πηγή, καὶ στὴν πιὸ ἀπόλυτη ἐκδοχή του, τὸν Θεό.

Ἀλλὰ δὲν πρόκειται, ὅπως εἴπαμε, μόνο γιὰ τὸν Θεό. Ἀποφατικὰ πρέπει νὰ κατανοηθοῦν καὶ οἱ βασικὲς θεολογικὲς ἔννοιες ποὺ ὁρίζουν τὸν Κόσμο καὶ τὸν ἄνθρωπο. Χαρακτηριστικὸ παράδειγμα εἶναι ἡ ἔννοια τῆς ψυχῆς, ποὺ παρὰ τὴν πλούσια ἐννοιολογική της ἀνάλυση (στὸ πλαίσιο τοῦ δίπολου «σῶμα-ψυχή», εἴτε τοῦ τρισύνθετου σχήματος «σῶμα-ψυχὴ-πνεῦμα») ὀφείλουμε ἐπίσης νὰ τὴν ἀντιμετωπίσουμε ἀποφατικά· ὄχι σὰν κάτι ἐξαντλητικὰ ὁρισμένο, ἀλλὰ σὰν μιὰ εἰκονολογικὴ ἀναφορὰ σὲ αὐτὴν ἀκριβῶς τὴ διάσταση τοῦ ζωντανοῦ ἀνθρώπου ποὺ κατ᾿ ἐξοχὴν ὑπερβαίνει κάθε νοητικὸ ὁρισμό.[7] Ἀποφατικὰ πρέπει ἐπίσης νὰ κατανοηθοῦν ἔννοιες-εἰκόνες ὅπως ἡ «αἰώνια ζωή». Ἀλλιῶς πῶς θὰ μποροῦσε νὰ ὑπάρξει μιὰ ἀμιγῶς καταφατικὴ κατανόηση τῆς «αἰωνιότητας»; Σὰν μιὰ ἐπ᾿ ἄπειρον προέκταση τοῦ χρόνου ποὺ γνωρίζουμε ἐμπειρικά;  Ὄχι βέβαια. Αὐτὸ θὰ ἦταν μιὰ μορφὴ νοητικῆς εἰδωλολατρείας. Ἐπομένως «αἰωνιότητα» δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ σημαίνει ἀποφατικὰ τὴν ὕπαρξη «πέραν» κάθε γνωστῆς (γνωστικὰ προσβάσιμης) ἀντιλήψεως τοῦ φυσικοῦ χωροχρόνου.

Οἱ διατυπώσεις αὐτὲς (ἀρνητικές, ἢ ἀντιφατικές, ἢ σχετικὲς) ὁδηγοῦν σὲ μιὰ σχετικοποίηση τῆς λογικῆς, χωρὶς ὅμως νὰ τὴν ἀκυρώνουν. Ἀντιθέτως τὴν προϋποθέτουν, ὑπογραμμίζοντας ἁπλῶς τὸν σχετικὸ χαρακτήρα της. Δὲν ὁδηγοῦν δηλαδὴ στὴν ἀπόρριψη τῆς λογικῆς, ἀλλὰ στὴν προτεραιότητα τῆς σχέσεως· αὐτῆς δηλαδὴ ποὺ ἀπὸ τὸν Ἡρακλείτειο «ξυνὸ (κοινὸ) λόγο» ἔως τὴ χριστιανικὴ Ἐκκλησία (=ἀπὸ τὸ «ἐκ»+«κλήση») ἀποτελεῖ πηγὴ τῆς λογικῆς καὶ ὕστατο κριτήριο τῆς ἀλήθειας. Ἔτσι ὁ ἀνατολικὸς ἀποφατισμὸς δὲν καταλήγει οὔτε στὸν ἀνορθολογισμό, οὔτε στὸν ἀτομοκεντρικὸ μυστικισμό, ἀλλὰ σὲ μιὰ εἰκονολογικὴ χρήση τοῦ λόγου πρὸς φανέρωση τῆς κοινῆς (ἐκκλησιαστικῆς) ἐμπειρίας καὶ σχέσεως πρὸς τὸν Θεὸ καὶ τὸν Κόσμο. Δὲν ἔχουμε ἐδῶ μιὰ μυστικιστικὴ μετάβαση ἀπὸ τὴ λογικὴ πρὸς τὶς μὴ λογικὲς (συναισθηματικὲς ἢ ἄλλες) ἀντιληπτικὲς ἱκανότητες τοῦ ἀνθρώπου, γιατὶ αὐτὲς ἐνυπάρχουν ἔτσι κι ἀλλιῶς σὲ αὐτὴ τὴν εἰκονολογικὴ χρήση τῆς λογικῆς. Μυστικὸ δὲν εἶναι τὸ «μὴ λογικό», ἀλλὰ τὸ βαθύτερο καὶ αὐθεντικότερο περιεχόμενο τοῦ λόγου ὅταν ὁ λόγος δὲν ἐγκλωβίζει, ἀλλὰ παραπέμπει πέραν αὐτοῦ.

4. Τὸ γνωσιολογικὸ πρόβλημα ποὺ ἐπιχειρεῖ νὰ διαχειριστεῖ ἡ ἀποφατικὴ στάση δὲν ὀφείλεται, ὅπως ἤδη εἴπαμε, στὴν ἄπειρη ὀντολογικὴ ἀπόσταση μεταξὺ θείας καὶ ἀνθρώπινης οὐσίας —ἐκεῖ δηλαδὴ ποὺ τὸ ἐντοπίζει ὁ δυτικὸς ἀποφατισμός— ἀλλὰ στὴν ἐγγενῶς ἀτελὴ ἐμπειρία ποὺ ἀποτελεῖ κάθε σχέση τοῦ ἀνθρώπου εἴτε μὲ τὸν Θεὸ εἴτε μὲ τὴν Κτίση, καὶ κυρίως στὸν ἀνοικτὸ-δυναμικὸ χαρακτῆρα αὐτῶν τῶν σχέσεων, ποὺ θὰ ἦταν λάθος (=εἰδωλολατρία) νὰ τὶς περικλείσουμε σὲ αὐτὸ ποὺ ἤδη νοητικῶς κατέχουμε. Διότι «ἐκ μέρους γνωρίζουμε», ὅπως λέει ὁ Ἀπ. Παῦλος, καὶ ὅ,τι βλέπουμε τὸ βλέπουμε «δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι» (Α΄ Κορινθ. 13.9–11). Κάθε ἐννοιολογικὴ διατύπωση δὲν εἶναι παρά ἕνας συλλογικὸς ἀναστοχασμὸς ἐπ’ αὐτῆς τῆς «ἐκ μέρους» ἀτελοῦς, ἀλλὰ καὶ ταυτόχρονα ἀνοικτῆς-δυναμικῆς ἐμπειρίας· ἕνας ἀναστοχασμὸς γιὰ ἐκεῖνες τὶς πλευρὲς τῆς ἐμπειρίας αὐτῆς ποὺ μποροῦν νὰ κοινωνηθοῦν. Παράγεται ἔτσι μιὰ γνώση ποὺ δὲν εἶναι ὑπόθεση τῶν διανοητικῶν ἢ συναισθηματικῶν ἀντιληπτικῶς ἀπλῶς ἱκανοτήτων. Προκύπτει μέσω τῆς μετοχῆς, τῆς ἀλληλοπεριχώρησης καὶ τῆς κοινωνίας τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεὸ καὶ τὴν Κτίση, καὶ μὲ τὴ σειρά της συμβάλλει στὴν κατὰ τὸ δυνατόν πληρέστερη μετοχή, ἀλληλοπεριχώρηση καὶ κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεὸ καὶ τὴν Κτίση σὲ μιὰ ἀνοικτὴ προοπτικὴ μεταμόρφωσης τόσου τοῦ ἰδίου τοῦ ἀνθρώπου ὅσο καὶ τῆς Κτίσεως γενικότερα.

Ὅμως μετοχή, ἀλληλοπεριχώρηση καὶ κοινωνία σημαίνει συνενέργεια. Καὶ ἀπὸ τὴν ἄποψη αὐτὴ καθίσταται κρίσιμη ἡ θεμελιώδης γιὰ τὴν ὀρθόδοξη θεολογία διάκριση οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν. Καὶ μάλιστα ὄχι μόνον ἡ διάκριση θείας οὐσίας καὶ ἀκτίστων θείων ἐνεργειῶν (ὅπου ἐστίασαν οἱ ἡσυχαστικὲς ἔριδες καὶ ὁ  Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς τὸν 14ο αἰώνα), ἀλλὰ γενικότερα ἡ διάκριση οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν, εἴτε ἀναφερόμαστε στὸν Θεό, εἴτε στὴν Κτίση. Εἶναι ἄλλο βέβαια τὸ ποιὸν τῆς ἐμπειρίας καὶ τῆς γνώσεως ποὺ μπορεῖ νὰ ἐπιτύχει ὁ ἄνθρωπος στὴ σχέση του μὲ τὸν Θεὸ καὶ ἄλλο στὴ σχέση του μὲ τὴν Κτίση. Καὶ στὶς δύο ὅμως περιπτώσεις ἡ γνώση θεμελιώνεται στὴν ἐνεργειακὴ συνάφεια τῶν σχετιζομένων. Διότι στὴν πραγματικότητα δὲν ὑπάρχει γνώση τῆς οὐσίας κανενὸς πράγματος· οὔτε βέβαια τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ οὔτε καὶ τῆς Κτίσεως, οὔτε κἂν τοῦ Ἀνθρώπου. Θεωροῦμε αὐτονόητο ὅτι ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ γνωρίσει τὴν οὐσία του, ἀλλὰ αὐτὸ συμβαίνει μόνο στὸ βαθμὸ ποὺ ἡ οὐσία αὐτὴ ἐκδηλώνεται διὰ τῶν ἐνεργειῶν της. Κατὰ συνέπεια, ἂν θέλουμε νὰ εἴμαστε ἀκριβεῖς, ἡ γνώση δὲν εἶναι προϊὸν κοινωνίας μὲ τὴν οὐσία αὐτὴ καθαυτήν, ἀλλὰ μὲ τὶς οὐσιώδεις ἐνέργειες. Κατὰ μείζονα λόγο ἰσχύει τὸ ἴδιο σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ τὴ γνώση τοῦ Θεοῦ, ὅπου ἡ ἐγγενὴς ἀκοινωνησία μεταξὺ ἀνθρώπινης καὶ θείας οὐσίας δὲν ἀποκλείει τὴν κοινωνία ἀνθρώπου καὶ Θεοῦ, καὶ πάλι χάρη στὴν κοινωνία τῶν ἐνεργειῶν. Ὁ ἄνθρωπος κοινωνεῖ μὲ τὶς θεῖες ἐνέργειες εἴτε ἔμμεσα, θεωρώντας τὰ ἀποτελέσματα τῆς παρουσίας τοῦ Θεοῦ στὴν Κτίση, εἴτε ἄμεσα, μέσα ἀπὸ τὴν ἐμπειρικὴ θεωρία-θέαση τῶν ἴδιων τῶν ἀκτίστων θείων ἐνεργειῶν ποὺ οὕτως ἢ ἄλλως συνέχουν δημιουργικὰ τὴν Κτίση. Αὐτὴ ἡ ἔστω μερικὴ καὶ ἀτελὴς κοινωνία ἀποτελεῖ τὴ βάση τόσο τῶν καταφατικῶν, ὅσο καὶ τῶν ἀποφατικῶν θεολογικῶν διατυπώσεων περὶ τοῦ Θεοῦ, ποὺ μὲ τὴ σειρά τους —ἐπαναλαμβάνω— συμβάλλουν στὴν ἐνδυνάμωση καὶ στὸν ἐμπλουτισμὸ αὐτῆς τῆς κοινωνίας.[8]

Ὡς ζήτημα μετοχῆς, ἀλληλοπεριχώρησης καὶ κοινωνίας, τὸ ζήτημα παύει νὰ εἶναι εἰδικὰ γνωσιοθεωρητικό. Γίνεται μιὰ πλευρὰ τοῦ γενικότερου ζητήματος τῆς ἐν Χριστῶ μεταμορφώσεως τοῦ ἀνθρώπου. Καὶ ὑπὸ τὴν ἔννοια αὐτὴ ὁ ἀποφατισμὸς δὲν εἶναι μόνον ὁ πυρήνας τῆς ὀρθόδοξης γνωσιολογίας εἰδικά, ἀλλὰ καὶ τοῦ ὀρθόδοξου τρόπου τοῦ βίου γενικότερα. Εἶναι ἕνας τρόπος τήρησης τῆς δεύτερης ἐντολῆς· ἡ ἄρνηση τῶν ἐννοιῶν ὡς εἰδώλων· ἡ ἀπόρριψη μιᾶς ἐννοιολογικῆς εἰδωλολατρίας πρὸς χάρη τῆς ἐμπειρικῆς καὶ καθολικῆς ἀνοικτότητας πρὸς τὴν Ὄντως Ζωή.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Δεδομένου τοῦ στοιχειώδους χαρακτήρα τῆς παρουσίασης τοῦ δυτικοῦ ἀποφατισμοῦ ποὺ ἐπιχειρεῖται ἐδῶ, ἔκρινα πὼς περιττεύουν εἰδικὲς βιβλιογραφικὲς παραπομπές. Ὅποιος θέλει μπορεῖ εὔκολα νὰ ἀνατρέξει σὲ σχετικά ἐγκυκλοπαιδικὰ λήμματα περὶ «ἀποφατικῆς» ἢ «καταφατικῆς» θεολογίας, περὶ τῆς «via triplex» κλπ, καθώς καὶ στὴν περαιτέρω βιβλιογραφικὴ τεκμηρίωση ποὺ παρέχεται ἐκεῖ.

[2] Χαρακτηριστικοὶ ἐκπρόσωποι αὐτοῦ τοῦ μυστικιστικοῦ αποφατισμοῦ εἶναι ὁ Ἱωάννης Σκῶτος Ἐριγένης (9ος αἰ.), ὁ Μάϊστερ Ἔκχαρτ (13ος-14ος αἰ.) καὶ ὁ Ἅγ. Ἰωάννης τοῦ Σταυροῦ (16ος αἰ.).

[3] Χρῆστος Γιανναρᾶς, Xάϊντεγκερ καὶ Ἀρεοπαγίτης, Β΄ ἔκδοση-ἀναθεωρημένη, σ. 71 (Δόμος, 1988). Βλ. ἐπίσης τοῦ ἰδίου συγγραφέα: Ἀλφαβητάρι τῆς πίστης, σ. 34 και 224-225 (Δόμος, 1983).

[4] Στὶς μέρες μας ὑπάρχουν καὶ δυτικοὶ θεολόγοι ποὺ δέχονται ὅτι ὁ ἀποφατισμὸς δὲν ἀφορᾶ μόνο τὴ γνώση τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ καὶ τῆς Κτίσεως. Γιὰ παράδειγμα: «Δὲν ὑπάρχει κανεὶς λόγος νὰ θεωρήσει κανεὶς ὅτι ἡ Via Triplex περιορίζεται μόνο στὴ γνώση τοῦ ἀνθρώπου γιὰ τὸν Θεό. Ἡ ἴδια διδασκαλία μπορεῖ ἐπίσης νὰ ἐφαρμοστεῖ στὴ γνώση μας γιὰ τὸ Εἶναι ὡς Εἶναι». (Frederick D. Wilhelmsen, Being and Knowing. Reflections of a Thomist, Transaction Publishers 2016, first published: Preserving Christian Publications 1991).

[5] Ἰωάννης Δαμασκηνός, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. Βιβλίο 1, Κεφ. 2, παράγρ. 1η.

[6] Ὅ.π.

[7] Περισσότερα γιὰ τὴν εἰκονολογικὴ θεώρηση τῆς ψυχῆς βλ. στὸ: Βασίλης Ξυδιᾶς, «Ἡ ψυχὴ στὸν Χριστιανισμό. Ἀνάμεσα στὸν Θάνατο καὶ τὴν Ἀνάσταση: Σπουδὴ στὴ νεκρώσιμη ἀκολουθία», στὸ Antifono, 2009 (Μαρ. 27). Καὶ προηγούμενη ἔκδοση τοῦ ἰδίου κειμένου: «Εἰς Ψυχὴν Ζῶσαν: ἡ ἑνότητα ψυχῆς καὶ σώματος στὸ Χριστιανισμό», στὸν συλλογικὸ τόμο: Τί εἶναι ἡ ψυχή; μὲ ἐπιμέλεια-εἰσαγωγὴ τῆς Εὔας Αὐλίδου, 62-88 (ἐκδ. Ἀρχέτυπο, 2002).

[8] Ὅπως ὁριστικὰ τὸ ξεκαθάρισε ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς (14ος αἰ.) ὁ Θεὸς εἶναι ἄγνωστος ὡς πρὸς τὴν οὐσία του, μπορεῖ ὅμως νὰ καταστεῖ γνωστὸς – ὁ ἴδιος καὶ ὄχι τὰ κτιστὰ ἀποτελέσματα τῶν πράξεών του – διὰ τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν του. Ἀρκετοὺς αἰῶνες πιὸ πρὶν ὁ Ἅγ. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνὸς (7ος-8ος αἰ.) διευκρίνιζε πὼς ἀκόμα καὶ ὅσα λέμε γιὰ τὸν Θεὸ καταφατικῶς δὲν δηλώνουν τὴ φύση τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ «τὰ περὶ τὴ φύση» Του. «Κἂν ἀγαθόν, κἂν δίκαιον, κἂν σοφόν, κἂν ὅ τι ἂν εἴπῃς, οὐ φύσιν λέγεις Θεοῦ, ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν φύσιν.» (Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Βιβλίο Αʹ, Κεφ. Δʹ, τελευταία παράγραφος). Σημ. Κάποιες ἀγγλικὲς μεταφράσεις ἀποδίδουν «τὰ περὶ τὴν φύσιν» (things relating to His nature) ὡς «ἰδιότητες τῆς φύσης» (the qualities of His nature). Κατὰ τὴ γνώμη μου ἡ ἀπόδοση αὐτὴ εἶναι ἀνακριβής, καὶ αὐτὸ συμβαίνει ἐπειδὴ ἀκριβῶς τῆς διαφεύγει ὁ ἀποφατικὸς χαρακτήρας τῆς ἔκφρασης καὶ τὴ μετατρέπει σὲ ἀμιγῶς καταφατική.

Πνευματικά δικαιώματα:

Επιτρέπεται η αναδημοσίευση για μη εμπορικούς σκοπούς με προϋπόθεση την αναφορά της πηγής και τη μη αλλοίωση με οποιονδήποτε τρόπο του περιεχομένου. © Basil Xidias